Bất tử trong đạo Phật

Nội dung chính
Comments

Phụ Lục

Bất tử, nỗi băn khoăn và niềm mơ ước lớn của nhân sinh tự bao đời. Khái niệm này đã được đề cập như thế nào trong những truyền thống lớn của đạo Phật.

Phật tử Việt nam, vào những ngày gần Tết, thường hay nghe bài kệ chữ Hán Thị Tịch  của Mãn Gíac, một thiền sư Việt nam nổi tiếng đời nhà Lý :

“Xuân khứ bách hoa lạc

Xuân đáo bách hoa khai

Sự trục nhãn tiền qúa

Lão tùng đầu bạc lai

Mạc vị xuân tàn hoa lạc tận

Đình tiền tạc dạ nhất chi mai.”

Tạm dịch :

Xuân đi trăm hoa rụng

Xuân đến trăm hoa nở

Mọi việc trôi trước mắt

Tóc bạc đã đến rồi

Chớ bảo xuân tàn hoa rụng hết

Đêm qua sân trước một cành mai.

Hai câu kệ đầu tác gỉa đề cập về sự vô thường, thay đổi của mùa xuân hay thiên nhiên, vũ trụ. Hai câu tiếp về sự đổi thay hay cái chết gần kề của kiếp nhân sinh. Thế nhưng ở hai câu cuối tác gỉa lại không bi quan, yếm thế mà lại rất lạc quan, yêu đời. Tinh thần tích cực ấy không phải không có cơ sở.

Trong kinh tạng Pali của Phật giáo Nguyên thủy đã từng đề cập tinh thần lạc quan ấy. Cái nhìn tích cực về cuộc đời – trong sinh diệt, vô thường của khổ đau mà cảm nhận được chơn hạnh phúc của bất tử – đối với đạo Phật, không chỉ dành riêng cho giới tu sĩ, xuất gia mà còn cho ngay cả giới Phật tử tại gia, không phải ít, một vài mà rất nhiều người.

“Bất tử, bất tử, này hiền gỉa, được nói đến như vậy.” “Người đạt được bất tử, người đạt được bất tử, này hiền gỉa, được nói đến như vậy.” [1]

“Thành tựu sáu pháp, này các tỷ kheo, gia chủ Bhallika… cư sĩ Sàragga đi đến cứu cánh nơi Như Lai, sống thấy được bất tử, chứng ngộ được bất tử. Thế nào là sáu? Với lòng tịnh tín bất động đối với Phật, với lòng tịnh tín bất động đối với Pháp, với lòng tịnh tín bất động đối với Tăng, với Thánh giới, với Thánh trí, với Thánh giải thoát.”[2]  

Trong Pali tạng, ở một bài kinh khác, khi thấy quan niệm sai lầm của chúng sinh về sự chấp thủ cái thân hay ngã, Đức Phật dạy hãy quán vô ngã. Cái gọi là thân, ta hay ngã thật ra, theo Đức Phật, là một tổ duyên hợp gồm năm thành phần : sắc, thọ, tưởng, hành và thức; hay còn được gọi là thân ngũ uẩn. Con người, theo hiện đại quan niệm, gồm hai phần : thân thể và tinh thần. Ở đây, thân thể được xem tương ứng với sắc uẩn, thế nhưng, tinh thần lại được chi tiết hóa hơn, ứng với thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn. Uẩn (S: skandha, P: khandha) có nghĩa tích chứa. Sắc uẩn[3] gồm những sự vật, những hình dáng thuộc vật chất liên hệ đến năm giác quan của con người, bao gồm tất cả những gì mắt thấy, tai nghe, mũi ngửi, lưỡi nếm, và thân xúc chạm. Thọ uẩn,[4] chỉ các cảm giác lạc (thích), khổ (không thích), không lạc không khổ; đây là hoạt động của tâm hay cảm giác liên hệ đến sự việc, sự vật. Tưởng uẩn,[5] chỉ cho những ý niệm, là hoạt động của tâm dựa vào sự khác biệt của từng sự vật, hiện tượng mà nắm giữ ảnh tượng của chúng, tưởng tượng ra. Hành uẩn[6] chỉ cho những tác ý hay tạo tác, lưu chuyển, biến đổi của tâm như  thương, ghét, v.v…Và, thức uẩn[7] chỉ cho nhận thức, nhận biết sự việc, sự vật.

Tại sao Đức Phật lại phân tích chi tiết cái tinh thần như vậy, nếu không phải là ngài muốn quan tâm đến khía cạnh quan trọng này của sự sống ?  Đã có một ai đó nhận xét rằng, đứng về mặt khoa học kỷ thuật thì Tây phương đang ở giai đoạn thám hiểm không gian còn Đông phương đang ở thời kỳ đồ đá; nhưng nếu đứng về mặt tâm linh, tâm lý thì ngược lại, Đông phương đang ở giai đoạn thám hiểm không gian còn Tây phương thì đang ở thời kỳ đồ đá. Phải, Đức Phật nhấn mạnh cái tâm. Chính cái tâm làm con người đau khổ, nhưng cũng chính từ cái tâm ấy, một khi được chuyển hóa hay còn gọi là tu, thì con người diệt được khổ đau và thể nghiệm được cái tự tại, an vui ở ngay thế gian này. Đức Phật muốn chúng sinh chuyển hóa cái tâm cũ, biến cái thức phân biệt của thế gian dẫn đến phiền não, khổ đau thành cái trí của bậc thánh dẫn đến thanh tịnh, an lạc. Nhưng bằng cách nào đây ? Có nhiều cách, người ta thường nói đạo Phật có tới tám vạn bốn nghìn pháp môn, đây chẳng qua chỉ là một cách nói không ra ngoài ý là có rất nhiều phương cách tu tập nhằm chứng đạt đích giải thoát. Phép quán vô ngã sắp đề cập đây chỉ là một phương cách, nhưng ý nghĩa của nó thì thật căn bản. Đức Phật tuyên bố thân năm uẩn là vô thường, khổ, không thể xem là tự ngã của mình được.

Trong Saccaka Tiểu Kinh,[8] Đức Phật lập luận lý vô ngã như sau:

  • 5 uẩn là thường hay vô thường ? _ vô thường.
  • Cái gì vô thường là khổ hay lạc ? _ khổ.
  • Có hợp lý chăng khi xem 5 uẩn là ta, của ta, tự ngã của ta ? _ không.

Trong Giáo Giới La Hầu La Đại Kinh,[9] Đức Phật khẳng định quyết liệt hơn về vô ngã.

“Này Ràhula, bất cứ sắc pháp nào, qúa khứ, vị lai, hiện tại, nội hay ngoại, thô hay tế, hạ liệt hay cao sang, xa hay gần, tất cả sắc pháp phaỉ được quán sát như thật với chánh trí tuệ : ‘Cái này không phải của ta, ta không phải là cái này, cái này không phải tự ngã[10] của ta.’ – ‘Bạch Thế Tôn, có phải chỉ sắc mà thôi. Bạch Thiện Thệ, có phải chỉ sắc mà thôi ?’ – ‘Cả sắc này Ràhula, cả thọ này Ràhula, cả tưởng, này Ràhula, cả hành, này Ràhula, và cả thức, này Ràhula.’”[11]

Không chỉ giáo lý Nguyên thủy xác nhận sự bất tử mà cả giáo lý Đại thừa nữa. Kinh Pháp Hoa chỉ ra rằng người có Tri kiến Phật (Phật, Như lai) thì thấy biết ‘bất tử ’ và thọ mạng thì thường còn chẳng mất.

“Thiệt ta thành Phật nhẫn lại đây, đã vô lượng vô biên trăm nghìn muôn ức na do tha kiếp.”[12]

“Như lai đúng như thật thấy biết tướng của tam giới, không có sanh tử.”[13]

“Như thế, từ ta thành Phật nhẫn lại, thật là lâu xa, thọ mạng vô lượng a tăng kỳ kiếp, thường còn chẳng mất.”[14]

Tuy nhiên, cái ‘bất tử ’hay ‘thường còn’ được dùng ở đây chỉ là phương tiện. Khi nghe nói ‘bất tử ’hay ‘thường còn,’người ta liền nghĩ đến phải có ‘một cái gì’ đó hay ‘người nào’ đó có những thuộc tính ấy. Kinh, luận vì dựa vào quan niệm thường tình sai lạc của chúng sinh nên phải phương tiện sử dụng những ngôn từ ấy để nhắm chỉ cái thực tại vượt khỏi mọi khái niệm, nghĩ tưởng.

“Thế tôn nói : Này Mahàmati, Như lai chẳng phải thường còn cũng chẳng phải vô thường. Tại sao ? Bởi vì nghiêng về cái nào cũng bị lỗi cả. Mahàmati, lỗi của từng cái là như thế nào ? Nếu Như lai là thường còn thì ngài sẽ bị liên hệ đến những đấng tạo hóa. Vì, Mahàmati, theo tất cả những nhà biện luận thì những đấng tạo hóa là những người không bị tạo tác và thường hằng. Nhưng Như lai không phải thường hằng theo nghĩa như vậy. Nếu ngài vô thường thì ngài sẽ bị liên hệ đến những pháp hữu vi. Bởi vì (cái ta) năm uẩn có tính chất duyên sinh và bị duyên sinh nên không thật có, và vì năm uẩn đó chịu sự hoại diệt nên hoại diệt là bản chất của chúng. Này Mahàmati, tất cả những gì được tạo tác hay hữu vi đều vô thường như cái bình, cái áo, cộng rơm, miếng gỗ, viên gạch… tất cả đều liên hệ đến sự vô thường. Do vậy, mọi thứ suy diễn  gán cho cái tri kiến của bậc Nhất thiết trí sẽ trở thành vô dụng vì chúng là những pháp được tạo tác. Thực thế, vì không phân biệt được, nên Như lai sẽ là một cái gì đó được tạo tác. Vì lý do này, Như lai không phải thường còn mà cũng không phải vô thường.”[15]

Kinh Lăng Gìa cũng khẳng định sự cần thiết phải tu tập, phải thoát ra khỏi những suy luận (của những triết gia) để làm phát khởi Tri kiến Phật, vì chỉ có chứng ngộ, khi thoát ra khỏi cái ‘ta’ hay ‘ngã,’ một tập hợp của năm uẩn, thì người ta mới có thể thể nghiệm được cái ‘bất tử ’ hay ‘thường còn’ một cách trực tiếp mà không phải đi qua bất kỳ một lăng kính suy diễn của tri thức nhị nguyên, phân biệt thường tình của chúng sinh.

“Nhưng, này Mahàmati, có một ý nghĩa khác theo đó Như lai có thể được xem là thường còn. Như thế nào ? Đó là, do tri kiến phát sinh từ sự chứng ngộ [tức hiểu bằng trực giác]có bản chất thường còn nên Như lai là thường còn.”[16]

Cái Tri kiến Phật vượt khỏi nhị nguyên, phân biệt ấy chính là Trung Đạo trong đạo Phật. Trong bài thuyết giảng đầu tiên Chuyển Pháp Luân [17]của ngài tại Lộc Uyển cho năm anh em Kiều Trần Như, Đức Phật tuyên bố rằng chân lý không nằm ở hai thái cực mà ở Trung Đạo.[18]

“Một thời Thế Tôn ở Vàrànasì (Ba la nại), tại vườn nai gọi là Isipatana (Chư thiên đọa xứ, nay gọi là Sàrnàth) ngài nói với năm vị tỷ kheo như sau : Có hai thái cực không nên được nắm giữ bởi một vị ẩn sĩ. Một là theo đuổi dục vọng và khoái lạc phát sinh từ dục vọng… Hai là theo đuổi hành khổ và khổ đau phát sinh từ hành khổ… Con đường Trung Đạo của Như Lai tránh xa hai thái cực này. Nó, khi được chứng ngộ, sẽ mang lại cái nhìn rõ ràng (về Tứ đế [19]) và nó đưa đến an tịnh, Niết bàn…”[20]

Cũng trong nghĩa tương tự, ngài Long Thọ tuyên bố :

“Trong kinh Hóa Ca Chiên Diên,[21] Thế tôn, người có chánh kiến về cả hai hữu (bhàva) và phi hữu (abhàva), đã bác bỏ cả hai thái cực ‘có’ và ‘không’.”[22]

Khi bình luận về điều này, ngài Nguyệt Xứng[23] đã trích một đoạn trong Hóa Ca Chiên Diên là một kinh đáng tin cậy. Ở đoạn này, Đức Phật nói với ngài Ca Diếp[24] :

“Ồ Ca Diếp, ‘có’ là một thái cực, ‘không’ là một thái cực khác. Cái ở giữa (madhyama) thì không thể nắm bắt, vô song, bất định, vô tướng, khó hiểu. Ồ Ca Diếp, cái đó có nghĩa là Trung Đạo (madhyamà pratipad), nhận thức thực tại.”[25]

Như vậy, chữ madhyama không nên được hiểu theo nghĩa đen là ‘ở giữa’ hay ‘giữa hai’vì thuộc tính của nó là ‘không thể nắm bắt,’ ‘vô song,’ ‘bất định,’ ‘vô tướng,’ ‘khó hiểu’… Trung Đạo có nghĩa là thực tại vượt ra khỏi mâu thuẩn của lý luận, hay nhị nguyên, lưỡng phân của tư tưởng, ý thức và nó không thể bị ‘nắm bắt,’ ‘hạn cuộc’ ở những thái cực ‘có’ và ‘không’ của ý niệm phân biệt, chấp ngã, cho rằng phải có hay không “một cái gì đó”. Chính trên nền tảng này mà Long Thọ gọi triết lý của mình là Trung Quán (madhyamaka), tức là, siêu việt. Và để diễn tả cái siêu việt này theo ngôn ngữ của thế gian ngài Long Thọ đã mở đầu tác phẩm nổi tiếng của mình Trung Luận[26] với bài kệ tám không,[27] trong ấy câu đầu tiên là

“Không sinh cũng không diệt.”[28]

Như vậy, ‘tử’ và ‘bất tử ’ do đâu mà có ? Tất cả đều do trình độ nhận thức, khi theo nhận thức này thì thấy có ‘tử’’ nhưng khi theo nhận thức khác (trí tuệ) thì thấy ‘bất tử .’ Tuy nhiên, để đi từ ý niệm ‘tử’’ đến chứng nghiệm ‘bất tử ,’ theo đạo Phật, đòi hỏi phải có công phu.

Thích Tâm Đức

————

[1] Kinh Bộ Tăng Chi, Thích Minh Châu dịch, tái bản lần 2, tập III, 1988, tr. 292.

[2] Kinh Bộ Tăng Chi, Thích Minh Châu dịch, tái bản lần 2, tập II, 1988, tr. 434.

[3] S: Rùpaskandha

[4] S: Vedanàskandha

[5] S: Sanjnàskandha  

[6] S: Samskàraskandha

[7] S: Vijnànaskandha

[8] Cùlasaccakasuttam, Trung Bộ Kinh, Thích Minh Châu dịch, tập I, 1973. 

[9] Mahà-Ràhulovàdasuttam, Trung Bộ Kinh, Thích Minh Châu dịch, tập II, 1974.

[10] À tman là ngã, tự ngã hay linh hồn. Theo đạo Phật, đây là một quan niệm sai lầm.

[11] Ibid., tr. 420.

[12] Thích Thanh Từ, Kinh Diệu Pháp Liên Hoa Giảng Giải, Tp. HCM, 1993, tr. 540.

[13] Ibid., tr. 547.

[14] Ibid., tr. 547.

[15] The Lankavatara, D. T. Suzuki dịch, Boulder, 1978, tr. 187.

“Said the Blessed One : Mahàmati, the Tathagata is neither permanent nor impermanent. Why ? Because either way there is a fault connected with it. Mahàmati, what fault is connected with either assertion ? If the Tathagata is permanent, he will be connected with the creating agencies. For, Mahàmati, according to all the philosophers the creating agencies are something uncreated and permanent. But the Tathagata is not permanent [in the same sense] as the uncreated are permanent. If he is impermanent, he will be connected with things created. Because the Skandhas which are predicable as qualified and qualifying are non-existent, and because the Skandhas are subject to annihilation, destructibility is their nature. Mahàmati, all that is created is impermanent as is a jug, a garment, straw, a piece of wood, a brick, etc., which are all connected with impermanency. Thus all the preparations for the knowledge of the All-Knowing One will become useless as they are things created. On account of no distinction being made, the Tathagata, indeed, would be something created. For this reason, the Tathagata is neither permanent nor impermanent.”

[16] Ibid., tr. 188.

“However, Mahàmati, there is another sense in which the Tathagata can be said to be permanent. How? Because the knowledge arising from the attainment of enlighenment [= an intuitive understanding] is of a permanent nature, the Tathagata is permanent.”

[17] Dhammacakkappavattana-sutta.

[18] Madhyamàpratipad.

[19] Tứ đế là 4 sự thật có mặt ở cuộc đời này, đó là : khổ, nguyên nhân của khổ, khổ diệt, con đường đưa tới khổ diệt.

[20] Samyutta-nikàya, V, 421ff.

[21] Kàtàyanàvavàdà-sùtra.

[22] Nàgàrjuna, Madhyamakakàrikà, 15, 7.

“Kàtỳayanàvavàde càstìti nastìti cobhayam

Prastsiddham bhagavatà bhàvàbhàva-vibhàvina.”

[23] Candrakìrti.

[24] Kàsyapa.

[25] Candakìrti, Prasannapadà, tr. 118.

[26] Màdhyamaka-sàstra.

[27] Tám không là : không sinh cũng không diệt, không thường cũng không đoạn, không một cũng không khác, không đến cũng không đi.

[28] Anirodham anutpàdam.

Nội dung chính
Comments